(Источник: Insolarance Cult)
Христианский физикализм – позиция в современной аналитической христианской теологии. Представляется, что данный термин можно трактовать как широко, так и узко. В широком смысле это объединение христианского вероучения с материалистическим мировоззрением. В узком смысле это тезис о том, что человек полностью материален (или о том, что у человека как целого нет частей, которые были бы нематериальными). Разница в том, что в последнем случае постулируется материальность человека и не затрагивается природа Бога и сверхъестественных существ вроде ангелов и бесов [1].
В нынешних дискуссиях данный термин обычно используется во втором значении, и под ним понимается позиция по вопросам христианской антропологии [2]. Также в этом контексте христианский физикализм оппозиционен субстанциальному дуализму – тезису о том, что человек состоит не только из материальной (тела), но и из нематериальной (души) субстанций. Исторически дуалистический взгляд на человеческую природу практически сразу стал ортодоксальным, что привело к маргинализации материалистической перспективы. Впрочем, полностью последняя вытеснена не была, и, вероятно, это один из факторов – наряду с общим преобладанием материалистических взглядов среди философов-аналитиков [3] – популярности христианского физикализма в нынешних дискуссиях.
***
Истоки современного христианского физикализма следует искать в христианском мортализме – группе учений, подрывающих традиционное представление о том, что после смерти человека континуальность его психологического опыта не нарушается, поскольку он продолжает существовать в виде нематериальной души. По сути, эти учения решали проблему промежуточного состояния – существует ли человек между смертью и воскресением, и если да, то в каком качестве?
Согласно тнетопсихизму (от греч. θνητός – «смертный» и ψυχή – «душа»), душа смертна и погибает вместе с телом. Подобное мнение высказывал уже раннехристианский апологет Татиан. Систематически эта концепция, вероятно, была впервые разработана неизвестными аравийскими христианами III в., позднее окрещёнными Августином «арабиками». По свидетельству Евсевия Кесарийского, учение арабиков было опровергнуто Оригеном на поместном епископском соборе 247 года в Босре.
Впоследствии тнетопсихизм возрождается в XVI–XVII вв. в дискуссиях протестантских теологов о природе души и положении человека между смертью и воскресением. Такого рода взглядов придерживались философ Френсис Бэкон, идеолог левелеров [4] Ричард Овертон, поэт Джон Мильтон и др. В XIX в. тнетопсихизм, по сути, входит в состав вероучения Церкви адвентистов седьмого дня и становится частью христианского кондиционализма – эсхатологической доктрины, в соответствии с которой человек не обладает бессмертием безусловно. Это свойство, считают адвентисты, сообщается только после воскресения и только праведникам. При этом грешники, по их мнению, подлежат окончательному уничтожению.
В свою очередь, психопанихизм (от греч. ψυχή – «душа» и παν-νυχίς – «бдение») – это учение о том, что после смерти душа погружается в сон, в котором из-за отсутствия телесных органов не способна мыслить и ощущать. Эта концепция была распространена в среде сирийских христиан начиная с IV в. В той или иной степени она отражена в сочинениях Афраата Персидского, Ефрема Сирина, Нарсая Нисибийского и других отцов Церкви Востока.
Как и тнетопсихизм, психопанихизм возрождается в протестантской теологии. Примечательно, что сам этот термин происходит от названия трактата Жана Кальвина «Психопанихия» (1534). В нём женевский реформатор обрушивается на некоторых придерживавшихся психопанихизма анабаптистов. Заглавие трактата одновременно служило наименованием для позиции Кальвина по вопросу промежуточного состояния: душа между смертью и воскресением «бодрствует», буквально находится в сознании. Таким образом, Кальвин вкладывал в это выражение ровно противоположный смысл, и закрепилось оно за учением о сне души, похоже, в силу путаницы [5].
Среди нововременных авторов наиболее известными сторонниками психопанихизма были Мартин Лютер и Уильям Тиндейл. Оба, впрочем, в конечном счёте отказались от него в пользу более традиционных воззрений по проблеме промежуточного состояния. По-видимому, с тех пор психопанихизм, в отличие от тнетопсихизма, более не возрождался и рецепций не имел. Если субстанциальный дуализм и тнетопсихизм – это оппозиционные опции, то психопанихизм служит компромиссной позицией: душа есть, но после гибели тела она погружается в сон, неотличимый от смерти. При этом и субстанциальные дуалисты, и тнетопсихисты нередко прибегали к психопанихистской терминологии, однако и для тех, и для других выражения, в которых о смерти говорится как о сне, всегда служили просто метафорами.
***
Христианский физикализм также опирается на давнюю традицию толкования Быт 2:7 [6] в русле антропологического холизма. Уже Бэкон и Овертон полагали, что в этом и других подобных местах Ветхого Завета говорится не о наделении человека бессмертной душой, а об оживлении всего человека, поскольку евр. נֶ֫פֶשׁ (nephesh) в данном случае корректнее переводить как «дыхание-жизнь». При помощи этого замечания опровергалось представление о выводимости субстанциального дуализма из самого текста Библии.
В этом контексте важное значение имеют монография Генри Уиллера Робинсона «Христианское учение о человеке» (1911) и статья Оскара Кульмана «Бессмертие души или воскресение мёртвых?» (1956). В первой реконструируется ветхозаветная антропология и осуществляется детальный анализ лексики, посредством которой выражаются различные аспекты природы человека и его психической деятельности, а во второй разрабатывается богословский контекст лексического аргумента против субстанциального дуализма. В частности, Кульман пишет, что догмат о всеобщем воскресении мёртвых едва ли не важнейший в христианстве, и что он в принципе несовместим с идеей бестелесной бессмертной души, являющейся, по его мнению, результатом влияния греческой философии. Среди современных авторов лексический аргумент используют Нэнси Мёрфи («Тело и душа или одухотворённое тело?», 2006) и Крис Дейт («Пока живу, пока дышу: “дух” и “душа” в христианском физикализме», 2023).
***
Историю христианского физикализма можно отсчитывать, по всей видимости, от выхода статьи Питера ван Инвагена «Возможность воскресения» (1978), в которой рассматривались трудности, связанные с объяснением воскресения тела, и предлагались варианты их решения. Ван Инваген задаётся вопросом: хорошо, если между смертью и воскресением прошло немного времени, и от тела что-то осталось, но что, если за прошедшие тысячи и десятки тысяч лет составлявшие тело атомы либо оказались полностью уничтожены, либо стали элементами других тел? [7]
Одно из предлагаемых ван Инвагеном решений – теория симулякра: Бог изымает труп человека и переносит его в другое место, подменяя последний видимым подобием. Тем самым обеспечивается сохранность атомов, из которых при Втором пришествии Христа будет восстановлена плоть усопшего. В конце ван Инваген признаёт все решения неудовлетворительными и выражает сомнение в плодотворности попыток объяснить воскресение тела с материалистических позиций. Несмотря на столь неутешительные выводы, статья вызвала резонанс, и на неё стали откликаться другие философы.
Дин Циммерман предложил модель «падающего лифта»: за мгновение до смерти человека Бог разделяет его тело, словно амебу, на два новых тела, одно из которых остается в настоящем, чтобы подвергнуться разложению и стать трупом, а другое переносится в будущее, где удерживается до Судного дня. Посредством этой теории удаётся, считает Циммерман, развеять сомнения в подлинности наблюдаемого трупа и объяснить механизм воскресения.
С иных позиций к решению проблемы воскресения подходит Лин Бейкер. По её мнению, человеческие личности конституируются материальными телами, но не редуцируются к ним. Бейкер не признаёт супервентность [8] ментального на физическом и считает, что нумерическое тождество тела не является необходимым условием выживания личности. Последняя, уверена мыслительница, может быть восстановлена на основе иного тела. Данный тезис подкрепляется ссылкой на 1Кор. 15:44 [9]. Таким образом, удаётся, считает Бейкер, убить сразу двух зайцев: остаться на формально материалистических позициях и обосновать выживание личности при нарушении нумерического тождества ассоциированного с ней тела.
Лин Бейкер возражает Трентон Меррикс, утверждая, что мы не должны списывать со счетов нумерическое тождество тела. К представлению о зависимости личности от тела, уверен Меррикс, подводит сам догмат о всеобщем воскресении, подразумевающий, что в Судный день человек предстанет перед Христом не только в духе, но и в плоти. И наоборот, к вере в то, что мы воскреснем в теле, ведёт убеждение в том, что мы и есть наше тело. Стало быть, тезис о тождественности личности физической субстанции и христианское учение о воскресении во плоти взаимообуславливают друг друга.
В 1997 году ван Инваген написал постскриптум к своей статье, в котором допустил, что материалистическое объяснение воскресения тела возможно, но может выходить за рамки того, что способен постичь наш интеллект [10].
***
На уровне базовых догматов, разделяемых подавляющим большинством христианских церквей, вызовом для христианского физикализма является догмат о сошествии Христа в ад. Помимо этого, перед физикалистом стоит задача объяснения мест Писания, описывающих явление умерших (например, Преображение Господне, когда апостолам явились Моисей и Илия [11]), случаи спиритизма (например, эпизод, когда пророк Самуил вызвал дух Саула [12]), страдания грешников в аду (например, притча о богаче и Лазаре [13]) и др.
Любопытно, что на сегодняшний день нет ни одного исследования, предлагающего сколько-нибудь систематическую экспозицию христианского физикализма, однако имеется коллективная монография под редакцией Р. Кита Лофтина и Джошуа Фарриса («Христианский физикализм? Философско-богословская критика», 2018), ставящая своей целью подорвать физикализм не только в антропологии и эсхатологии, но и в других дисциплинах христианского богословия (например, в христологии и этике).
Дуалистическая критика христианского физикализма в основном развивается в двух направлениях: либо демонстрируется несостоятельность лексического аргумента, либо выявляются следствия, идущие вразрез с христианской догматикой. Если говорить о первой линии аргументации, то наиболее известным возражением против лексического аргумента является библейский аргумент Джона Купера («Тело, душа и вечная жизнь», 2000), который можно представить в виде силлогизма:
Prem. 1. Согласно субстанциальному дуализму, человек состоит из тела и души.
Prem. 2. Писание содержит представление о промежуточном состоянии.
Conc. Субстанциальный дуализм подтверждается Писанием.
Купер согласен с Робинсоном и Кульманом в том, что Ветхий Завет подразумевает антропологический холизм, но считает, что христианские физикалисты ошибаются, полагая, что холизм влечёт за собой монизм (на основании которого делается вывод, что человек состоит только из физической субстанции). Кроме того, теолог уверен, что на библейский статус концепции промежуточного состояния указывает идея Шеола – подземного царства, в которое попадают все умершие.
Места Библии, в которых, по мнению Купера, явным образом содержится идея промежуточного состояния, подразделяются на ветхозаветные и новозаветные. Последние дополнительно делятся на павловские и непавловские. Среди ветхозаветных мест богослов считает наиболее важным Быт. 2:7. В свою очередь, из павловских им особенно выделяется 2Кор. 5:8 («мы благодушествуем и желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа»), а из непавловских – Мф. 10:28 («И не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более Того, Кто может и душу и тело погубить в геенне»).
***
Особого внимания заслуживает вопрос о совместимости христианского физикализма с вероучениями отдельных конфессий и деноминаций. Вероятно, наименее всего христианский физикализм совместим с католицизмом. Физикалистским решением проблемы промежуточного состояния, как правило, является тнетопсихизм, который, равно как и представление о полной материальности человека, трудно согласовать с догматически закреплёнными в католицизме учениями о чистилище и лимбе.
Чуть лучше дело обстоит с православием. В русском православии популярно учение о мытарствах, однако оно не имеет догматического характера. Тем не менее, кажется, в этом случае возникает напряжение между выводимым из физикалистской антропологии тнетопсихизмом, с одной стороны, и культом святых и представлением об их заступничестве – с другой.
Среди протестантских деноминаций наилучшим образом совместимо с христианским физикализмом, судя по всему, вероучение адвентистов (в силу обстоятельств, рассмотренных выше).
***
Дискуссии о природе души имеют выход, с одной стороны, на проблематику философии сознания (под душой обычно понимается сознательный опыт или субстанция, являющаяся его носителем) и, с другой стороны, на проблематику христианской теологии (от решения проблемы души зависит общее учение о человеке, а также решение проблем промежуточного состояния, воскресения и др.). Так возникает благотворное пространство взаимодействия двух дисциплин [14].
Однако если кризис, наблюдаемый ныне в философии сознания [15], будет преодолён, и материалистические объяснения ментального победят в конкурентной борьбе с нематериалистическими теориями, это, вероятно, не будет означать немедленного торжества физикализма в христианской теологии, полагающейся не только на рациональную аргументацию, но и на библейскую экзегезу, а также на вероучительные положения различных конфессий и деноминаций. По-видимому, субстанциальные дуалисты встанут в непримиримую оппозицию и продолжат отстаивать существование нематериальной души в более фидеистическом ключе.
Для дальнейшего изучения:
Христианский мортализм:
Павлов А.С. Христианский мортализм в протестантской теологии XVI–XVII вв. / Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение, Вып. 120, 2025. С. 93–107.
Христианский кондиционализм:
Date C.M., Anderson J.W. (eds.) Rethinking Hell: Readings in Evangelical Conditionalism. Eugene: Cascade Books, 2014.
Лексический аргумент и его критика:
Cooper J.W. Body, Soul, and Life Everlasting: Biblical Anthropology and the Monism-Dualism Debate. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans-Lightning Source, 2000.
Date C.M. As I Live and Breathe: “Soul” and “Spirit” in Christian Physicalism // Logos, 2023. URL: https://www.logos.com/grow/hall-case-for-physicalism/
Кульман О. Бессмертие души или воскресение мёртвых. Пер. с англ. Ю. Тушновой / Studia Petropolitana Biblica. Отв. ред. А.А. Алексеев, СПб.: Контраст, 2015.
Христианский физикализм и его критика:
Loftin R.K., Farris J.R. (eds.). Christian Physicalism? Philosophical Theological Criticisms. Lanham: Lexington Books, 2017.
Murphy N. Bodies and Souls, or Spirited Bodies? (Current Issues in Theology, Series Number 3). Cambridge: Cambridge University Press, 2006.
ван Инваген П. Возможность воскресения. Пер. с англ. А.С. Павлова // Философия. Журнал Высшей школы экономики, Т. 7, №2, 2023. С. 321–330.
Павлов А.С. Питер ван Инваген: проблемы материалистического объяснения учения о всеобщем воскресении мертвых // Философия. Журнал Высшей школы экономики, Т. 7, № 2, 2023. С. 305–320.
Павлов А.С. Христианский физикализм: на рубежах православной антропологии и аналитической философии сознания // Вопросы философии, № 6, 2022. С. 98–108.
[1] Поэтому узко определённый христианский физикализм можно назвать локальным физикализмом, а широко – глобальным физикализмом.
[2] Как дисциплина христианская антропология не принадлежит к догматическому богословию и составляет область частных богословских мнений, или теологуменов.
[3] Это подтверждают результаты опроса, проведённого Дэвидом Чалмерсом и Дэвидом Бурже. См. Bourget D., Chalmers D.J. What Do Philosophers Believe? // Philosophical Studies, 170 (3), 2014. P. 465–500.
[4] Политическое движение периода Английской революции XVII в., выделившееся из более умеренных индепендентов.
[5] Более уместным наименованием для учения о сне души является термин «гипнопсихизм» (от греч. ὕπνος – «сон» и ψυχή – «душа»), использовавшийся Евстратием Константинопольским.
[6] «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Синодальный перевод). [курсив мой – А.П.] Ср. с переводом РБО: «Создал Господь Бог человека из пыли земной, вдохнул в его ноздри дыхание жизни, и человек ожил». [курсив мой – А.П.]
[7] Сам по себе этот вопрос для христианского богословия не нов. Ставили его, к примеру, уже Ориген и Августин. Вообще, судя по свидетельствам Татиана, Тертуллиана, и Афинагора, языческие авторы часто использовали эту трудность, критикуя христианское учение о воскресении плоти.
[8] Тезис супервентности предложил Дональд Дэвидсон в статье «Ментальные события» (1970). Согласно этому тезису, изменения в физических свойствах влекут изменения в ментальных свойствах. Принимая его, мы признаём, что между ментальным и физическим имеют место отношения односторонней метафизической зависимости. Сегодня тезис супервентности разделяется большинством физикалистов.
[9] «Сеется тело душевное, восстаёт тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное» (Синодальный перевод).
[10] До известной степени эта позиция напоминает мистерианство – предложенный Колином Макгинном подход к решению проблемы «сознание–тело», согласно которому данная проблема неразрешима для человеческого ума из-за естественной когнитивной ограниченности последнего.
[11] Мф. 17:1–6, Мк. 9:1–8, Лк. 9:28–36.
[12] 1 Царств 28: 11–16.
[13] Лк. 16:19–31.
[14] См. Девятко И.В. Возвращение гипотезы души // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение, Вып. 120, 2025. С. 108-127.
[15] См. Васильев В.В. Есть ли кризис в современной философии сознания? URL: https://vkvideo.ru/video-47542131_456239154